《甘肅社會科學）
）
１９９２年第４期
中國古代人性論發展略論
黃開國
中國古代人性論從先秦的產生到宋代的成熟，經歷了一個否定之否定的過程。
性無差別說
中國古代人性論形成于戰國。孟子道性善，茍子言性惡，告子持性無善無惡，世碩、漆雕開諸人講性有
善有惡。眾說紛云，言各一端，相互詰難，勢如水火。但恰如班固所說，殊途同歸，百慮一致，這些人性論
都可歸于性無差別說。
性無差別說是主張人有同一性的人性理論。此說肇端于孔子，孔子在《論語·陽貨》說：。性相近，習相
遠?！毙杂枮樯?。這句話是說人初生都是接近的，由于后天所習的不同，才使人與人之問有了大的差距?？鬃?nbsp;
對這句話沒有具體論說，為后人留下了借題發揮的余地。孟子、告子、茍子諸人，正是在“性相近”的題目
下，弓ｉ申出了人有同一人性的各自的性無差別說．因此，孔子這句話雖然字數不多，但卻定下了戰國人性論
的基調。
．
．
．
孟子從孔子那里所導出的人所共有的人性，表現為仁義禮智四端?！献印じ孀印氛f
州隱之心，人皆有之。羞惡之心，人屆有之，恭敬之心，人皆有之。是非之心．人皆有之。惻隱之
心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心．智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之
也。
這一人人所固有的仁義禮智，在人初生時只是一種萌芽，而不是其完成，所以，稱之為四端。在他看來，。人
之有是四端也，猶其有四體也”。（《孟子·公孫丑》）孟子以四端為善，因此持性善說。
茍子則認為，人性是自然之質，這質是惡，不是善，人人都毫無例外?！镀堊印ば詯骸氛f：
人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，
－故爭奪生而辭讓亡焉＃生而有疾惡焉，順
是，故殘賊生而忠信亡焉＃生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。
凡人之性者，堯、舜之與桀、紂其性一也，君子之于小人其性一也。
堯舜與桀紂、君子與小人是對立的兩極人格，茍子舉以為說，不過是要強調惡乃人生而所公具的共性。而耳
目聲色之欲一類生理需求，則構成惡的內容。
告子亦以食色為人的共性，但他認為人性無善無惡，類似白板說。世碩諸人的性有善有惡說，雖不存其
說的具體史料，但從王充《論衡·本性篇》所言０，顯是以人初生具有善惡兼有的共性。
．
或以善，或以惡，或以無善無惡，或以有善有惡為人所同有的共性，構成先秦性無差別說的豐富內容。
先秦性無差別說各種理論之問，呈現出明顯的對立與差異。形成了各自理論的特有內涵與獨特風貌。
但這些不同的人性理論卻有一個共同的出發點，就是它們都是從人生之初來講性的。
先秦各種人性論的出發點相同，但對人的觀念卻有不同的兩派理解。一派是告子、茍子的初生的人與動
物沒有區別的觀念。告子以人與動物共有的食色為性的內容，以生訓性，都是這種觀念的體現。茍子將食色
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視為惡，認為惡是禽獸的本質，而非人的本質。人的本質是善不是惡，人要成人，就得化性起偽，積仁義，隆
禮樂，否則，“則嫌于禽獸矣．
（《茍子、禮樂》）茍子顯然也主張初生的人與禽獸沒有差別。
派是孟子的初生的人即是不同于禽獸的特殊的類的觀念．孟子一方面講，人以四端異于禽獸，并批駁
告子以人之性即牛之性、犬之性ｌ另一方面，又一再強調人無論如何都是同一的類，“圣人與我同類者”
（＜孟子·告子》）．這些論述都立足于人與禽獸是不同的類上面立論。人是社會的人，社會性才是人的本質屬
性，是人與動物的區別所在，而道德正是人的社會性的一個重要內容，孟子講的四端雖只是一種萌芽，畢竟
也是道德的規范范疇，從這個意義講，孟子強調人有四端的本質特性，是在一定程度上抓住了人與動物的某
種本質區別。但是，人的社會性不是先天與生俱來的，而只能在后天社會實踐中獲得，離開后天的社會實踐，
人就無法獲得社會性的本質，從這個意義講，孟子的觀念又把后天社會才能獲得的本質，當作一種先驗的東
西了．倒是茍子以人只能在后天化性起偽，才能獲得人之為人的本質的觀念，較為正確地認識到了人的本質
是后天社會的產物．
人又是高級動物，具有與其他動物一樣的生理欲求，這一生理欲求包括食色在內的自然本能，這是一切
動物存在與發展的物質機能。因此，人性還有自然本能的一面．盡管這并不是人的本質所在ｌ卻是構成人性
的一個重要內容。而人的自然本能的運用，又不同于一般動物自然本性的發泄，它要受到人的社會性的制約。
單純的自然本能無所謂善惡，自然本能的運用則有個善惡的問題．告子、茍子以食色為性，看到了人的自然
屬性的一面ｌ孟子不承認食色是人性的內容，則否認了人的自然屬性．但茍子將人生來的食色生理欲求賦予
惡的社會性，則混淆了人的自然本能與自然本能的運用。唯有告子以人生來的食色為無善無惡，善惡在后天
的決引，較為正確地認識到了人的自然本能本身與善惡的區別．
先秦性無差別說的各種理論論人，都沒有達到區分不同的人的認識水平，都是把人作為尚無區分的整體
來認識的．先秦各種人性論都表現為性無差別說，實與當時沒有深入到人的內部劃分這一認識水準有關．這
是與中國古代人性論發展的第一階段相適應的。
性無差別說是人性論的平等論．它主張初生人性同一，沒有先驗的品級之別ｌ它還認為，人人皆有后天
成就圣賢的可能，孟子的人皆可以為堯舜，茍子的涂之人皆可為禹，都是講的這個意思。
強調人性后天的可變性，是性無差別說的最大特點．告子講人性如流水，引向東則東流，導向西則西去，
其發展完全在后天的所為．孟子以人與禽獸的差別只有一點，后天若能擴充四端，人就能完成善性，極盡擴
充之能，堯舜亦可成就ｌ相反，放其心而不知返，就失卻四端，而墮落為禽獸。茍子認為人后天能化性起偽，
服膺禮教，就可成為君子，乃至圣人?？傊?，性無差別說的各種理論都認為人性是可變化的，而變化又取決
于人的主觀努力。
這種人性平等論的產生絕非偶然。春秋戰國是奴隸制向封建制轉變的歷史時期，新興的地主階級要求否
定西周以來的世卿世祿，以及相應的等級絕對固定化的觀念，如果說高岸為谷，深谷為陵的觀念，是哲學上
對這一歷史轉變的反映ｌ那么，性無差別說的強調人初生性無差別，后天的人為才具有決定意義的觀念，則
是在人性論上表現了這一歷史轉變的要求．它具有在人性方面否定奴隸主貴族高于其他社會成員，論證新興
的地主階級完全可以取代奴隸主貴族的理論意義。
性無差別說為后來的人性論提供了發展的基本思想養料。人性從基本方面而論，不外人的社會屬性與自
然屬性兩個方面，而性無差別說論性，已經從這兩個方面建立起了較為系統的人性論。由此決定了其歷史的
人性論必然向性無差別說尋求某種思想養料的趨勢。自漢以來的人性論無論其說如何不同，都可從中看到先
秦人性論的某些思想材料，尤其是孟、茍的人性理論，更成為后來人性理論的兩大思想來源．
先秦性無差別說對后世人性論影響最大和最深的，莫過于孟、茍人性論的價值取向．孟子言性善，茍子
言性惡，其說相異，但在價值取向上，都是以禮義為善，以食色為惡，將是否合于封建倫常規范作為判定原
則的，都主張人性修養的目的是向善去惡，成就君子。這一價值取向，從向善去惡的形式看，反映了社會各
階層的共同追求ｌ從向善去惡的內容看，則代表著封建統治階級的利益要求。因此，這一價值取向在表面形
式上，似是人類社會各階層對道德作用的共同認定，實質上則是封建統治階級將其私利凌架于整個社會之
上．很自然地，它一方面會受到當權統洽者的倡導，另一方面又會受到一般民眾的認可，從而成為整個社會
可以接受的通則。
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這一價值取向蘊含著兩個相反相成的導向，就向善論，因其善的內涵不過是仁義禮智之類的封建倫常規
范，就蘊含著一種將仁義禮智不斷絕對化的趨向，從去惡講，因其惡的內涵乃是食色的生理需求，就存在著
種不斷否定人的生理欲求的意向．將這兩種導向發揮到極至，仁義禮智的封建倫常就會被神化為和宇宙本
原同一的神圣東西，受到頂禮膜拜，而食色的生理物質欲求就會披視為萬惡之源，受到徹底貶斥．作為中國
古代成熟的宋代人性論，提出的存天理，滅人欲，實早已蘊含在先秦人性論之中，乃是先秦人性論合邏輯的
必然結論。
性品級說
現實社會的人并不是無差別的渾沌的類，在階級存在的人類社會里，每一個具體的人總是依一定的經
濟、政治地位歸屬于某一社會集團．具有與其他社會集團成員相區別的特殊性．隨著對人性探索的發展深入，
人們就不再滿足于把人作為渾沌的整體來認識，而必然會注意到人的內部的差異性．于是，在先秦的性無差
別說之后，又出現了新的性品級說的人性論．
最早提出性品級說的是西漢大儒董仲舒。他在《春秋繁露》中，第一次將人性區分為上品的圣人之性、
中品的中民之性和下品的斗筲之性三個品級。他認為。圣人之性與斗筲之性部不可名性·唯中民之性才可叫
做性。
董仲舒的性品級說的最大特點，是帶有強烈的時代烙印。西漢經文景之治。在武帝時達到了空前的繁榮
強盛。中央皇權在強干弱技，鏟除和削弱諸侯王的基礎上，得到前所未有的強化?；蕶嘟^對化反映在神學上，
是凌架子百神之上的太一神的出現。在董仲舒的人性論巾。則表現為圣人之性．他的圣人之性具有天子之性
的特定含義。其證據有三：第一，圣人與天予披作為同義語使用，在董著中是一種通則．這在董著中比比皆
是，不用枚舉．第二，董仲舒認為：“王承天意以成民之性為任者也”‘《深察名號》），其他人皆無受命教化
民性的資格。而從人性品級講。唯上品的圣人之性，才具有教民性的品格，在這一點上圣人與天子又是完全
同一的，鄙是民性成善的教化者。第三，董仲舒論圣人之性，皆依天子為說。這更證明董仲舒的圣人之性確
指天子之性而言。而純粹的仁義孝慈則構成圣人之性的具體內容。
董仲舒以仁義孝慈為善。但非一般意義的善可比?！吧七^性。圣人過善．”（《深察名號》）認為圣人之性
的特點是超過一般的善。是一種純粹的至善。因此。將其規定為上品。
西漢鼎盛的背后，隱伏著嚴重的社會危饑。董仲舒看到了這一點?？墒?，他不懂得社會危機根源于封建
制度本身，而是將其歸結為統治階級中那些“
乘富貴之資力。以與民爭利于下”（《天人三策》）的所謂小人。
他性品級說講的斗筲之性正是這類小人的人性反映。
一
斗、筲本指兩種小容量的容器．孔子在《論語·子路》中，曾用“斗筲之人”來稱謂當時的當權者，譏
刺他們無士行，唯小器。董仲舒論斗筲，除提到斗筲之性外，只在《玉杯》講到過一次“斗筲之民”，用來指
不討伐弒君賊子的大臣。董仲舒言斗筲之性，自然也是指統治階級中的小人而言了。
董仲舒對斗筲之性，從沒有作過直接的論述，但在相關的言論中，卻曲折地賦予了它的內容。在論斗筲
之民時，董仲舒曾痛斥他們“弗系人數而己”。因為?！疤熘疄槿诵悦?，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍
為生為利而已?！保ā吨窳帧罚┧J為。人之為人在仁義。禽獸只知為生為利，斗筲之民亦只知為生為利。因此。
只能箅作徒有人名的禽獸．可以看出，董仲舒所講的斗筲之性實指禽獸之性。為生為利則是其具體內容．他
以斗筲之性的為生為利是絕對的惡．因而將其視為下品。以斗筲為禽獸，似于常理不可解，但這卻是先秦以
來錯學的通論，是從錯學人禽之分說而來的。毫不足怪。
’
…
董仲舒性品級說論述得最多也是最清楚的是中民之性．中民之性是指除天子、統治者中的小人以外的所
有人而言的極廣泛的一個概念。他認為，唯中民之性可以名性。而性是人生而具有的自然之資，此資不可用
善言說。此說似接近于告子。但他更強調，中民之性又包含著善端．這又是孟子之說 善出性中，則衙圣王
教化?！靶哉?，天資之樸也，善者，王教之化也．無其質，則王教不能化，無其王教．則質樸不能善．”（《春
秋繁露·實性》）這又與茍子之說十分相近．可見。董仲舒論中民之性兼采有告子、孟子、茍子三人的思想材
料。
在董仲舒看來，天生萬民不僅有義，而且有利。因此，中民之性不惟有善。還有惡。因其善，不同于全
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惡的斗筲之性Ｉ因其惡，又不同于純善的圣人之性，而只能處于中品的地位。
依上、中、下三品人性的不同，董仲舒將三性的主體也分為三品，圣人是受天命理所當然的教化者，萬
民是圣人教化所施的對象，斗筲則是不可教化的對象。這樣，就把人性品級與人格品級統一了起來。
王充繼董仲舒以后，更為明確地提出性品級說，但它不是象董仲舒那樣賦予人性品級以較為具體的歷史
含義，而只是一般地論述人性的品級?！墩摵狻け拘云氛f：
初親天然之姿，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。無分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不
惡，須教成者也。故孔子日：“中人以上，可以語人也Ｉ中人以下，不可以語上也?！备孀又詻Q水喻者，
徒謂中人。不指極善極惡也?？鬃尤眨骸靶韵嘟?，習相遠也?！狈蛑腥酥增嗡曆?。習善而為善，習
惡而為惡也。至于極善極惡，非復在習。故孔子日：“恤上智與下愚不移?！毙杂猩撇簧?，圣化賢教，不
能復移易也。
以上品人性為上智、為善，下品人性為下愚、為不善，中品人性謂中人，無善無惡。認為上品、下品人性不
可變，唯中品人性可有善惡的變化，這就是王充性品級說的基本內容。
在王充以后的性品級說值得一提的，是唐代韓愈的人性論。他的性品級說的特點是主張性與情的統一。
他在《原性》一文中說．性是與生俱來的，情是后天接于外物才產生的。性與情部有三品，上品為善，中品
可善可惡，下品為惡。性由仁義禮智信五常來表現，情【
｛
Ｉ
喜怒哀懼愛惡欲七情來體現。上品的性于五常，以
為主，通行于四｝中品的性于五常，其中之一有欠缺，其余之四混而不分｝下品的性于五常．反于一，亂
于四。上品的情足七昔所發皆合于中，中品的情于七者有過有不及，但努力合于巾｝下品的情于七者或亡或
甚。性、情的品級是統一的。韓愈這一性情品級說．際志著性品級說的最后完成
以董仲舒、王充和韓愈為代表的性品級說，所言各有特點．但都表現為性三品說。人性品級本質上是人
的社會等級的反映，怍為一門理論的反映，不可能是與封建社會等級一一相符的直接對應，而是具有慨括性
和抽象性的。中國古代很早就有天、地、人的三才觀念，三才的空問位置有上、中、下之分，性品級說主要
表現為性三品說，與傳統的三才觀念的深刻影響是有聯系的。而性品級說采三才觀念上、中、下之分，論說
人性品級的差異，又有其原因。
此外，性品級說是以善惡的不同來區分人性品級的，從肯定方面講，就只能分為善、惡與善惡兼有三類
基本情況，不可能有第四種情況。以善惡不同的三類基本情況論人性品級，只會有上、中、下三品之分。這
也是性品級說主要表現為三品說的原因。這說明理論的表現形式，是受建構理論的材料制約的。
性品級說論性，多用孔子的上智、下愚、中庸三個概念，來論說上、下、中三個品級的人性，王充就是
如此。其實孔子指中庸為一種最高的德性，用以論說中品人性，與孔子原旨相去甚遠。上智與下愚，本指才
智的高低而言，用以論上品與下品的人性，就將才智與善惡混而為一了。將才智高低與人性善惡等同起來，
是性品說言性的一大特點。王充以后，言人性者大多據以為說。幾成定論。
將人性品級固定化，是性品級說的最顯著的特點。董仲舒認為人性的品級由天所定，根本無法改變。這
是一種絕對否認品級變化的完全固定化的觀念。王充、韓愈的性品級說承認中品人性有可上、可下的變化，
但卻否認上、下二個品級的可變性，因而，基本的思想仍是否認品級的可變性。將人性品級固定化，乃是性
品級說的基調，這與性無差別說強調人性的可變性，恰形成強烈的反照。
這一變化根源于封建時代的變化。漢武帝時建立了中國歷史上最強盛的封建中央集權制國家，各種封建
等級名分經數百年的調整，正逐漸趨于一種固定化的狀態。于是，就產生了理論上對這種等級名分固定化認
可的要求，而那種認為人皆可以成堯舜的觀念，已變得根本不合時宜了。而性品級說為封建社會的等級名分
的合理性，制造了人性的理論根據。
性品級說是對性無差別說的直接否定。它不是把人看成一個渾沌的整體，而是將人作了品級的劃分．這
劃分雖然并不正確，但它看到了人在人性上是有差異性的。較之性無差別說顯然要深刻得多，標志著人類
對人性認識的深化。
從人性理論的發展看，性品級說是最薄弱的一環。除了性慨念外，又提出情概念，對性情關系有所論說
是性無差別說所沒有的，性品級說建構理論的材料，都來自性無差別說。因此，性 級說的理論意義，主要
不是理論的新建構，而是對原有思想材料作形式上的新整合。遠不如先秦和后來宋代的人性論有豐富的內
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容．
性無差別說與性品級說的統一
封建社會是變化的活的機體，要維系其長治久安，不得不適當調整某些社會等級關系．隋唐科舉取士，
批庶族地主階級知識分子通過科試，上升為當權的統治者，打破了“士庶之際，實自天隔”（《宋書、王弘
傳》）的門閥品級觀念，從而，與人性品級固定化的觀念發生了矛盾。因此。性品級說不能滿足封建社會不斷
調整的需要。倒是強調人性可變性的性無差別說，為封建社會的調整提供了理論的依據。但封建社會本質上
是等級制，調整從根本上說也是為維系封建等級制服務的．因而，性品級說又是不能丟掉的。將性品級說與
性無差別說融合起來，講一種形式上平等的品級說，才是最適合封建時代需要的人性說．這樣，人性理論的
發展又要求在性品級說的基礎上，向性無差別說作某種理論的回復．
。
王充、韓愈的性品級說在某種程度上表現了這一意向。他們關于中民之性可上、可下的觀念，是對性品
級說品級不變論的某種修正。在理論上把性無差別說與性品級說相統一，始于唐代的李翱．
李翱人性論的基本觀點是性善情惡。性善情惡最早出于董仲舒，但董、李之說有極大不同．董以陰陽論
性情，性生于陽，為善Ｉ情生于陰，為惡．李翱講的性襲似佛學的佛性，是不生不滅的本體，人人皆具，所
謂“百姓之性與圣人之性弗差也”（《復姓書》）。這個人人皆具的性是善的，是人能成就圣賢的依據．情則是
與性絕對對立的惡，是蒙惑人性之具，“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情
之所為也．情既昏，性斯匿．”（同上）李翱認為做到了滅情復性，人性就會象渾水澄清一樣而回復到善的本
性。
人人皆具成圣的善性，這是性無差別說的理論Ｉ但以情蒙惑人性，使人性有明、昏之差別，又是性品級
說的東西．
真正將性品級說與性無差別說融為一體的是宋代人性論．特點是區分天地之性（亦稱天命之性）與氣質
之性。張載第一個明確講了這個區分ｔ
形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉．（《正蒙·城明》）
人生之先即有天地之性，人生之后又有氣質之性。但氣質之性非君子所性，君子應返回天地之性。這是張載
人性論的基本思想。
天地之性，是宇宙本原的體現．“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名．”（《《正蒙·
太和》）太虛指氣的本始狀態，氣指陰陽二氣．張載在哲學上是氣一元論，講性合虛與氣而有，是將性上升到
了宇宙本原的體現。性者，萬物之一源”，“天所性者，通極于道，氣之昏明，不足以蔽之”，“性于人無不
善”（《正蒙·誠明》）。
他關于天地之性的論述，要點有三ｔ一是與宇宙本原一體Ｉ二是先于人與萬物的存在Ｉ三是絕對的善性．
其中第一個要點是基本的，亦是以前人性論所沒有的新東西．但是，人性要以人為載體，離開人決無所謂人
性可言．張載以天地之性先人而存在，與宇宙本原一體，實是懸虛一格的絕對觀念．天地之性是絕對的善，
是以封建倫常規范為內容的，核
Ｃ
．
－
是儒家最為推崇的三綱五常．以天地之性為宇宙本原的體現，顛倒了人性
載體與人性內容的關系，不是人性內容必須依賴于人性載體，倒是人性載體必須依賴于人性的內容．人生來
就注定是三綱五常的奴隸，成了張載人性論的必然邏輯．
關于氣質之性，他的論述不甚明確．從“形而后有氣質之性”看，氣質之性當是人生形具以后才有的。
“性未成則善惡混”，（《正蒙·誠明》）氣質之性是有善有惡的。它是人的差別的根由所在，“人之剛柔緩急，
有才與不才．氣之偏也”（同上），“由蔽有厚薄，故有智愚之別?！保ā墩Z錄）氣質之性與天地之性相矛盾．故
張載有變化氣質以返回天地之性一說．
張載關于天地之性與氣質之性的規定表明，他以天地之性為君子應有之性，反對以氣質之性為君子之
性，實質是把封建的倫常規范作為君子人格的本質，也就是人的本性。
·故張載說：“反之本而不偏，則盡性而
天矣．
”（《正蒙·誠明》）人才真正獲得了自身的本質。
與張載差不多的程頹、程頤，亦講天命之性與氣質之性．二程從訓釋性概念入手。程顥說?！靶宰植豢梢?nbsp;
概而論，生之謂性，止胡Ｉ
所稟受也Ｉ天命之謂性，此言性之理也?！保ā哆z書》２４）認為性有二義，一是生之
３０
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謂性的氣質之性，一是性理之性的天命之性。
二程又以才、性分別稱呼氣質之性與天命之性，“性出天，才出于氣”（《遺書》１９）．天指理而言，故又
稱天理。天理是二程哲學最高范疇，是一種精神性的本體．其內容不過是“為君盡君道，為臣盡臣道”（《遺
書》５）一類封建倫常俸條。天命之性是以三綱五常作內容的純粹善性。
才所出的氣，則是天理產生的，有清濁昏明之別．使氣質之性有善有惡，與純善的天命之性形成天理、
人欲的對立。二程由此有存天理、滅人欲一說。做到了存天理、滅人欲，人才能與天理合為一體，達到至善
的天命之性的境地．
張載、二程講人人皆具天地之性，有成善的本性，這是性無差別說的內容｝氣質之性因氣稟清濁昏明不
同，使人性有善惡之別，智愚之分，這又是性品級說的內容。然而，他們都缺乏理論的嚴密性與系統性。把
性無差別說與性品級說完全融合起來，建立起一個嚴密系統的人性理論，是宋代理學的集大成者朱熹。
朱熹是承繼張載、二程的人性論而來的。二程與張載相較，有兩點不同。第一，張載的天地之性是物質
的太虛的體現，二程的天地之性則是精神性的天理的表現｝第二，二程由天地之性與氣質之性的對立，明確
地引申出了存天理、滅人欲的結論。但天地之性與精神性的本原相聯系，能在理論上更好地將封建倫常規范
作為天地之性的內容｝存天理，滅人欲，則是先秦性無差別說所蘊含的理論歸宿。因此ｔ二程的人性論更接
近于朱熹人性論理論建構的需要。
與二程一樣，朱熹以理為宇宙的本原。他進一步認為理與天地之性是完全同一的?！罢撎斓刂?，則專
指理言．”（《語類》４）而天地之性就是孟子所說的仁義禮智。關于此點，朱熹一再申言：
性之本體，便只是仁義禮智之實．（《答林德久》）
性是實理，仁義禮智皆具。（《語類》５）
性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之日仁義禮智。
（《答陳器之》）
總之，天地之性－
－
＊Ｌ義禮智二理。明確地把仁義禮智的封建倫常規范與宇宙本原等同了起來，簡明地道破了
宋代理學人性論的最高原則。
這個天地之性作為宇宙本原乃是一種永恒的存在?！拔从写藲?，已有此性｝氣有不存，而性卻常在?！?nbsp;
（《語類》４）氣在朱熹思想中，是萬物與人產生及構成必不可少的東西．天地之性是脫離氣的永恒存在。自
是不依賴于人的絕對精神了．這是張載、二程早有的說法，朱熹講得更明確、更徹底。
朱熹人性論的精細處在對氣質之性的看法上“論氣質之性，則以理與氣雜而言之．”（《語類》４）二程論
氣質之性只言氣稟，與作為本原的天理無涉，張載的人性論，亦有此問題。朱熹以氣質之性雜理與氣言，就
使氣質之性與天地之性聯系了起來。
人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，
凝結生聚，然后是理有附著。（《語類》４）
理雖為永恒存在的絕對，但人之生，還必須有氣。而且，有氣理才有依托的所在。理與氣合而生人，如月映
萬川，是同一的理散于不同的人，朱熹稱為理一分殊。因此，陰陽之氣交感生人，無不有同一的理湊泊其間，
由此而有雜理與氣言的氣質之性。
從表面看，言氣質之性雜理而言，似有將宇宙本體世俗化之嫌．這正是朱熹人性論的高明處。理氣的關
系，朱熹總是以理為絕對的主宰，以氣為理的絕對服從，言氣質之性雜理與氣言，就可以從氣質之性方面說
明，人生不僅即具仁義禮智，而且仁義禮智生來就是人性的主宰．孟子的性善說在此得以哲學論證的最后完
成。
氣質之性雜理與氣，不僅有善的天理，亦有氣稟。氣稟有清明昏濁的不同，由此有人性的圣賢智愚種種
不齊．朱熹說：
而氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣｝桌其清而未純全，則未
免微有物欲之累，而能克以去之，則為賢。稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽而不能去，則為愚，為不肖．
（《玉山講義》）
、
人生因有理，而皆具仁義禮智，無論圣賢愚昧毫無例外，這是性無差別說ｆ因氣稟清明昏濁不同，’
呈現圣賢
３】
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愚昧不肖的差別，又是性品級說．
’
從氣稟清明純正則為圣看．似單就氣稟言氣質之性．與專指理言的天地之性二者也并不相悖．但就一般
人而論，稟氣皆有昏濁偏差之弊，因而，其氣質之性必與天地之性相沖突．這一矛盾，朱熹稱之為道心與人
心的對立：
心之虛靈知覺，一而已矣．而以為有人心、道心之異者，則以為或生干形氣之私，或原干性命之正。
而所以為知覺者不同，是以或危殆不安．或微妙而難見耳．然人莫不有是形，故雖上智不能無人心Ｉ亦
莫不有是性，故雖下愚不能無道心．（《中庸章句序》）
朱熹依～尚書》 人心惟危，道心惟微，”認為只能由道心主宰人心．人心聽命于道心，才能合于性命之正．否
則，將。危者愈危，微者愈微。天理之公卒無以
勝人欲之私矣．”（同上）
人是向道心，還是向人 Ｌ
－．朱熹認為關鍵在人的知覺的引導，。知覺從耳目之欲上去，便是人
Ｌ－Ｉ知覺從
義理上去，便是道心?！保ǎ颊Z類》７
８）知覺指人的意識活動，對人的行為具有導向作用．朱ｊ
Ｉ
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強調知覺對人
性發展兩種導向的決定作用，從而，把人性的發展與意識的指導作用結合了起來．這就是要人培養道德的自
覺，自動地、心悅誠服地服膺理義，歸于天地之性。
朱熹以人心為耳目之，
敲
，以道心為義理，由此而有他的天理人欲之辨．同二程一樣－他也將天理人欲視
為水火不相容的關系，持滅人欲、存天理之說．但與二程將一切物質欲求皆視為人欲不同．朱熹講人欲則指
過度的物質欲求．。飲食者，天理也Ｉ要求美味。人欲也．
”（《語類》１３）人離開飲食就不能生存，講消滅飲
食在內的一切物質欲求，耶時恨本不可能實現的．因此，朱熹的天理人欲之辨 重在如何引導人的物質欲求．
而何為飲食的天理，何為美味的人欲，又是妖人的社會等級的不同而有所差別的，那么，在下者就只能永遠
維持一種低水準的生活條件Ｉ一旦遇到災荒水旱，在下者又必犧牲起碼的物質生活水準，去維系在上者與其
名分相當的享樂腐化。朱熹的說法與二程的“餓死事小，失節事大”毫無二致．但更園滑
，更有欺騙性。
正如朱熹哲學是封建時代正統官方哲學的集大成一樣，他的人性論也是先秦以來人性論的集大成。在他
的人性論中．先秦的性無差別說與漢唐的性品級說被有機地融為一個嚴密的體系．
朱熹的人性論同時對以前的人性論也有所舍。人皆可以為堯舜，是性無差別說的重要內容·朱熹的人性
論卻無此說Ｉ
’性品級說一般表現為三品說的形式，朱熹講人性的品級不齊則不取此說。這是有其原因的。
本來從人皆有天地之性而論，是可以推出人皆可以為堯舜之說的，但他卻停止不前了。因為圣人在宋代，
早已成為人們崇拜的偶像，．
以圣人自居是大逆不道，成圣之想亦是非圣無法。所以。朱熹的人性論盡管包含
著人皆可以成圣的前提，但卻不敢從中引申出應有的結論．因此，朱熹的人人皆具天地之性，實是極具欺騙
性的形式主義的性無差別說。
漢唐的性品級說以三品說論說人性的種種不齊，在理論上存在明顯的缺點．．韓愈以后絕少盲性三品說
者．朱熹是盲人性不齊。只是一般地講圣賢愚昧的不齊。理論愈一般化，就愈具有更大的包容性、適用性，愈
易為人接受。朱熹關于人性品級的論述，為更易為人接受的理論。
可以看出，中國古代人性論的基本特點是以善惡論性，以封建倫常規范為人性的內容，以是否合于封建
倫常規范為善惡的劃分標準。因此，論證封建倫常規范的合理性與永恒性，就成了第一要義，中國古代人性
學說，主要表現為一種道德的說教。封建道德律條說教的畸形發展，成為中國古代人性論的必然結果．由此，
必然扼殺對人性全面的科學探討．這就是中國古代人性論始終陷于道德的泥潭．不能產生出全面科學論說人
性的人性理論的內在原因．封建倫常規范中所包含的統治者的私利，又使人性論的道德說教，成為一種扼殺
大多數人的人性的反道德的理論．就其重視道德的合理性而言．中國古代人性論又對于人的道德情操、民族
氣節的培養。發生過重大的積極作用。
注釋：
① 《論衡－本性篇》說：。周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長·惡性，養而致
之則惡長．
以初生之人皆具善惡兼有的共性，其意甚明。
責任編輯：涇 豐
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